Resumo Comentado: Pierre Clastres — A Sociedade Contra o Estado (Capítulos 1, 2 e 11)
Seguem três capítulos resumidos e comentados dessa obra de inflexão no pensamento político. Tão perto da Amazônia e carregando o peso de referências trazidas de sociedades escravocratas, com sua democracia entre senhores. Para o Brasil essa Ciência Política eurocêntrica cai como uma luva.
Infelizmente ainda deixei muitos capítulos desse livro por ler e revisitar. O consumismo de páginas não me parece tão revolucionário assim, afinal. Posteriormente espero trazer mais capítulos.
Capítulo 1 — Copérnico e os Selvagens
– Mencionando a especulação de Nietzsche sobre a presença generalizada de hierarquias nas diferentes organizações humanas, segundo a qual, se confirmada, revelaria uma aptidão inata à espécie humana para obedecer, Clastres aponta que as contribuições da antropologia social permitem uma avaliação para além da especulação, a fim de lidar com a questão das relações políticas e do poder. Em Lapierre encontramos esforços nesse sentido, ao se debruçar na sociologia animal e etnologia. A primeira conclusão do autor é a inexistência de qualquer forma de poder político nos fenômenos sociais animais, o que o leva a descartar uma origem biológica (natureza pré-cultural) para o mesmo. Assim, ele toma por objeto de investigação as sociedades arcaicas — inegavelmente diversas, mas negativamente definidas pela ausência de escrita e pela economia dita de subsistência. As quais Lapierre classifica em cinco blocos, indo de um poder político mais desenvolvido a uma quase ausência desse poder. Contudo, argumenta Clastres, essa quantificação pouco esclarece quanto a qualidade do poder político, sua essência e fundamento. Na verdade, se admitida uma descontinuidade entre presença e ausência, uma ruptura radical, ou caso seja considerada uma continuidade, de modo que cada sociedade singular se converta numa classe particular, em ambos os casos, as classificações não dão conta de desvendar a natureza nem o advento do poder político. O problema estaria na concepção de poder como uma relação coercitiva de comando e obediência, que toma a violência como predicado, ou no caso de Weber o monopólio do uso legítimo da violência, portanto, é preciso considerar “se quando não existe coerção ou violência deixamos de poder falar de poder” (p. 9).
– No caso das Américas, excetuando as “altas culturas” do México, América Central e Andes, um elemento comum, afirma Clastres, residiria na ausência de relações de comando e obediência, a despeito da presença quase unânime de chefes. Apesar disso, ao invés de figurarem no último tipo da tipologia de Lapierre, onde o poder tende ao zero, as sociedades indígenas encontram-se distribuídas pelas diferentes classes. O Grande Conselho da Liga dos Iroqueses é classificado, junto as realezas africanas, no mais alto nível de poder político das sociedades arcaicas, embora, o poder de decidir pelo grupo inteiro, a sociedade global, não residia na aliança constituída na liga, mas no nível das cinco tribos que a compunham. Nesse nível, sem dúvidas, os cinquenta sachems, que integravam a liga, não eram mais revestidos de poder do que os demais chefes do mundo ameríndio. O problema da classificação reforça a necessidade de ou apontar o não-poder aonde o poder fora assinalado ou abandonar tal conceito. Para tanto, Clastres reavalia os critérios do arcaísmo, pois se a presença de escrita é bastante factual, a pertinência da economia de subsistência já se mostra bem mais frágil, para começar porque muitas sociedades arcaicas na América do Sul conseguem produzir grande excedente alimentar, um cenário oposto a ideia de sobrevivência com o mínimo e fragilidade perante qualquer revés natural. “Parece-nos mesmo que, nestes termos, é antes o proletariado europeu do século XIX, iletrado e subalimentado, que seria conveniente classificar como arcaico” (p. 12). A narrativa da subsistência acaba por dizer mais dos modernos que a narram, em patente continuidade com os primeiros registros europeus daqueles que primeiro chegaram às Américas, do que sobre aqueles que se propõe a interpretar. Essa inabilidade descritiva, que impõe o modelo ocidental como régua e destino das demais sociedades, resulta de uma postura etnocêntrica, velada ou explicita, a qual, dentre outras coisas, nega a possibilidade de outras formas de poder (então, mensuráveis em outros termos) que não aquele baseado em relações de comando e obediência. Se o etnocentrismo não é exclusividade do Ocidente, a diferença entre os etnocentrismos está na presunção de produzir um discurso universalista, sem admitir que tal discurso se encontre instalado na particularidade da civilização ocidental. Por outro lado, dissolver o político em todas as instâncias do social, por não localizá-lo aonde se esperava com uma expectativa ocidental, não é senão uma outra via de negar a existência do político em outras sociedades, consequentemente, colocar em questão se sociedades não-políticas seriam sociedades de verdade.
– O poder político seria universal, de tipo coercitivo e não-coercitivo, sendo o primeiro apenas um caso particular, enquanto que, no segundo caso, o político se encontraria mesmo na ausência de suas instituições que nos são mais convencionais. A presença e o grau de desenvolvimento do poder político coincidiria, ainda, segundo a tese de Lapierre — que Clatres concorda para o caso do poder político coercitivo –, com a inovação social. Equivale dizer que sociedades sem poder político coercitivo são sociedades sem história. Assim, se o marxismo puder lidar com a passagem das sociedades à história, poderia elevar-se a uma ciência antropológica, pertinente à condição universal do antropos. Ou, quem sabe, o problema em questão seja o movimento centrípeto que coloca, também através da etnologia, as demais sociedades a orbitar em torno da ocidental.
Capítulo 2 — Troca e Poder: Filosofia da Chefia Indígena
– As sociedades ditas primitivas, despossuídas de uma instituição política semelhante a ocidental, de poder coercitivo, foram largamente classificadas como anárquicas, até mesmo, desprovidas de poder político, portanto, estagnadas em uma fase anterior ao desenvolvimento “natural” do Estado. Ainda, considerando os poucos exemplos onde o homem primitivo escapa a inexistência política, a instituição política perverte-se em despotismo e tirania, sendo portanto posta como um excesso desta. Assim, “para aquém ou para além da verdadeira condição política, é sempre esta última que escapa ao homem primitivo” (p. 25).
– O líder índio (das Américas do Sul e do Norte), tem por funções: fazer a paz (moderador); ser materialmente generoso (distribuidor); e ser bom orador. O poder vinculado a função pode ser distinto em tempos de paz ou de guerra, sendo então, que o poder coercitivo próprio da guerra cessa na paz. “O poder civil é fundado no consensus omnium e não na coação, é assim de natureza profundamente pacífica”, sendo exercido pelo chefe “não pelo uso da força que não possui e que não lhe seria reconhecida, mas valendo-se apenas das virtudes do seu prestígio, da sua equidade e da sua palavra. Mais do que um juiz que sanciona é um árbitro que procura reconciliar” (p. 28).
– Em linhas gerais, as sociedades em questão, “reconhecem a poligamia”, sendo esta, “privilégio exclusivo do chefe” (p. 30). A poligamia geral, parece associada apenas à: “existência de castas, prática da escravatura, atividade guerreira [mortalidade masculina]” (p. 32).
“(…) para a maior parte das sociedades sul-americanas a instituição matrimonial da poliginia está estritamente articulada com a instituição política do poder.” pg. 33 — Ainda, quando se estende a uma minoria, esta, não apenas está definida por uma aptidão em atividades centrais como guerra ou caça, como também, detém a possibilidade de vir a chefiar.
– Como “o poder do chefe depende unicamente do muito bem-querer do grupo”, portanto, este busca manter a paz e evitar as crises, visto que a crise “obriga à intervenção do poder, mas suscita ao mesmo tempo a intenção de contestação para cuja superação o chefe não possui meios” (p. 35). Observa-se a limitação (tensão) da instituição no limiar da reciprocidade.
– A chefia liga-se aos “três níveis fundamentais da troca de bens, mulheres e palavras [sinais] (…) com os três níveis essenciais da sociedade, isto é, com o próprio cerne do universo da comunicação” (36).
– A concessão do privilégio da poligamia: “não se trata pois aqui de troca [por bens e palavras], mas de dádiva pura e simples do grupo ao seu líder, dádiva sem contrapartida [equivalente], aparentemente destinada a sancionar o estatuto social do detentor de um cargo instituído para não se exercer” (38). No entanto, se o chefe não é capaz de responder com equivalência ao grupo, nos outros planos, da economia e da linguagem, é o grupo que não responde com reciprocidade ao chefe. Sendo assim, o poder baseia-se em relações de não reciprocidade, o que “instaura a esfera política não apenas como exterior à estrutura do grupo [baseada em reciprocidade], mas, mais do que isso ainda (…) o poder está contra o grupo, e a recusa da reciprocidade, como dimensão ontológica da própria sociedade, é a recusa da própria sociedade” (p. 40). O poder (sistema particular), então, está à margem “relativamente ao sistema total”, sendo a “ruptura que o poder introduz no ciclos das trocas (…) a causa do não poder” (p. 41). Resulta pois, que a separação entre função política e autoridade, não deve ser interpretada como fracasso de uma síntese, por parte dessa instituição, mas sim, ao contrário, ser a separação a própria intenção da instituição, logo, “uma negação absoluta do poder” (p. 41). Isso porque, assim como, a natureza, o poder é a negação da cultura.
“[Essas sociedades] Desde muito cedo pressentiram que a transcendência no poder esconde um risco mortal para o grupo, que o princípio de uma autoridade exterior e criadora da sua própria legalidade é uma contestação da própria cultura (…)” p. 42 — Trata-se de inibir o desdobramento do poder, manter em relação de dependência a chefia para com o grupo. Vale notar, que a própria poliginia, na ligação com várias mulheres, faz do chefe “de algum modo o prisioneiro do grupo” (p. 44). O paradoxo da chefia revela o sonho de ultrapassar os limites (e insuficiências) da troca, a qual a cultura toma por fundamento.
Capítulo 11 — A Sociedade Contra o Estado
– Descrever, pelo negativo, uma sociedade como sem Estado significa atribuir-lhe uma carência, uma incompletude perante o referencial da civilização moderna, mais do que isso, imputa aos descritos a incapacidade de trilhar esse suposto destino único da humanidade. Quando se afirma a condição de economia de subsistência, afirma-se uma inexistência de excedente, devido a uma insuficiência técnica, que justifica a ausência de mercado, nas sociedades sem mercado (sem Estado, sem escrita, sem história). Todavia, para Clastres, avaliar a eficiência técnica de uma sociedade implica em considerar uma relação (domínio) adequada do meio natural em referência as necessidades próprias da sociedade em questão — quer dizer, se as necessidades não são universais e transcendentes ao social, os meios de supri-las, a eficiência das técnicas e a demanda por elaborá-las variam de acordo com a sociedade considerada [aqui destaca-se a questão de se o desenvolvimento técnico permite ou não um progresso cumulativo, onde a sociedade mais desenvolvida tem contida em si os meios e fins das sociedades subdesenvolvidas, ou se a inovação social dos meios altera (acrescendo ou subtraindo) os fins? A questão não é se o machado de metal, mais eficiente que o de pedra, veio junto com a violência da colonização, mas se a economia de tempo na satisfação dos fins prévios poderia ter sido posta em questão pelo desenvolvimento de novas demandas, finalidades? Seriam os fins anteriores suficientes para preencher o tempo liberado? Ou, de forma mais geral, considerando as atividades produtivas, não como trabalhos puramente técnicos, mas como atividades também permeadas de significado em sua execução, de satisfação pelo fazer, encurtá-las, sem prejuízo (ou até acréscimo) do produto, não comprometeria parte da satisfação, da graça que preenche os dias?].
“O que quer dizer que todo o grupo humano chega, forçosamente, a exercer o mínimo necessário de domínio sobre o meio que ocupa. Até o presente, não temos conhecimento de nenhuma sociedade que se tivesse estabelecido, exceto por obrigação e violência exterior, num espaço natural impossível de dominar: ou desaparece, ou muda de território.” p. 185
– A economia de subsistência permite apenas que a sociedade subsista, ou seja, mobilizando a integridade de suas forças produtivas (o que inclui o limite da capacidade de mobilização dos humanos ao sacro trabalho) o produto social equivale ao mínimo para viver. Contraditoriamente, os relatos acerca dos ameríndios destacam a preguiça, a indisposição ao trabalho, a dedicação à vaidade estética, aos lazeres do fumo, uma descrição incompatível com uma eficácia técnica limitada a subsistir: “As crônicas da época são unânimes em descrever a bela aparência dos adultos, a boa saúde das numerosas crianças, a abundância e a variedade dos recursos alimentares” (p. 187). Considerando os Tupi-Guarani, que chegavam a usar uma mesma horta por até seis anos, dentre os quais os homens eram encarregados de abrir o terreno com fogo ou machados, a parte que lhes cabia do trabalho pode ser estimada em dois meses a cada quatro anos; enquanto que atividades como pesca, caça, bebedeiras e festas não eram obrigações, mas prazeres. Tanto os nômades do deserto do Kalahari quanto os agricultores sedentários ameríndios o tempo de trabalho fica abaixo das quatro horas diárias. J. Lizot chegou a cronometrar o tempo de trabalho médio diário entre os adultos Yanomami da Amazônia venezuelana que mal passava de três horas diárias.
“É sempre pela força que os homens trabalham para além de suas necessidades.” p. 189 — Para se falar em antropologia econômica é preciso detectar a disposição ao trabalho, a substituição do lazer pela acumulação irrefreada, é preciso que apareça no corpo social uma força externa (o poder de obrigar), porém, nesses termos, “a economia torna-se política”. Por isso, Clastres localiza a origem do trabalho no trabalho alienado, não pela presença da troca em si, de uma mediação entre o homem e o produto, mas pela supressão da reciprocidade, pelo estabelecimento do trabalhar para fazer aqueles que não trabalham viverem, sem troca, que é justamente quando surge a relação de dívida. Isso diferencia o índio selvagem amazonense do índio do império Inca. É na divisão de classes que se identifica a emergência da economia como campo autônomo, isto é, quando a atividade economia se impõe autonomamente sobre os nela dominados. Para o autor, então, seria o político que fundaria o econômico: “a emergência do Estado determina o aparecimento das classes” (p. 192).
– Antes da revolução industrial houve a neolítica, a qual cabe indagar se teria imposto alterações sociais de modo a ser possível falar em funcionamentos sociais pré-neolíticos e pós-neolíticos. Não seria o caso, segundo Clatres, uma vez que a ideia de que a ausência de agricultura implica em nomadismo não se sustenta: “uma economia de caça, pesca e coleta não exige obrigatoriamente uma vida nômada […] a ausência de agricultura é compatível com a sedentarização” (p. 194). Por conseguinte, a agricultura não se impõe a todos aqueles que desejam o sedentarismo. Tomando o exemplo de algumas populações pós-colombianas, sem cair na dispersão demográfica ou numa transformação na organização social, ao acessarem cavalos e armas de fogo, optaram por abandonar a agricultura em prol da caça, que teve os rendimentos ampliados, e de uma vida nômada. Com isso, o autor conclui, que a infraestrutura econômica, da vida material, não determina em última instância, de forma mecânica, a superestrutura política. É possível identificar, pois, grupos com infraestruturas diferentes e superestruturas iguais. Enquanto que, no caso das sociedades mesoamericanas, sem uma agricultura tecnicamente diferente das tribos de floresta tropical sem Estado, elas dispunham de uma superestrutura distinta, com Estados acabados. O desenvolvimento das forças produtivas não culminaria nas condições de surgimento do Estado, até porque dependeriam da vontade social em produzir mais ou de uma imposição externa, que nada diz sobre o desenvolvimento próprio da sociedade considerada. Clastres chega, mesmo, a afirmar que uma sociedade não-primitiva é uma sociedade com Estado, não importando o modelo socioeconômico em vigor [afirmação que parece um pouco exagerada, afinal, apenas modelos que permitam a uma classe dispor dos meios de dominação sobre outra seriam compatíveis, daí parecer razoável dizer que certas condições econômicas excluem o Estado, outras o permitem, não necessariamente impondo-o, e, talvez, algumas o exijam; essa constatação não estabelece a relação causal, questão que o autor está discutindo].
– Muito menos caberia localizar na chefia primitiva a origem do Estado, destinando-a a se tornar (prefigurar) o Estado. O chefe primitivo serve a sociedade, não o contrário, a base de sua ação está no prestígio, no dom da palavra ou na habilidade em cumprir suas funções, como as de um guerreiro que se destaca na condução da guerra. Mesmo ao mediar um conflito, o chefe não se torna juiz, tendo não mais do que o poder da persuasão e a possibilidade de decepcionar aqueles que contavam com sua ajuda para sanar a discórdia entre as partes. Citando o exemplo de um líder Yanomami, chamado Fousiwe, Clastres explica que o prestígio do guerreiro, que o alça a posição de liderança, não é definitivo, mas reativado na atividade da guerra, assim, um chefe guerreiro pode se ver tentado a estar constantemente envolvido em guerras, entretanto, se a guerra deixa de ser do interesse de sua comunidade, tal qual o exemplo de Fousiwe, o líder se vê sozinho e condenado a morte, na medida que os demais não o acompanham numa guerra que serve a interesses privados. Outro exemplo semelhante seria o do guerreiro apache Geronimo, que embora revestido de prestígio por ter efetuado uma importante vingança contra os mexicanos, jamais conseguiu se fazer de chefe e mobilizar os apaches para uma continuidade de sua vingança.
– Na origem do Estado, ou, pelo menos, num sinal de emergência de poder coercitivo, estaria a questão demográfica. No contexto da Conquista, os registros apontam entre os numerosos Tupi-Guarani, que viviam aos milhares, chefes não despóticos, mas dotados de algum poder de comando. O que quer que fosse se suceder foi interrompido pela chegada dos europeus, ainda assim, Clastres destaca a figura religiosa dos karai, pois, seguindo esses profetas, inúmeros índios partiam para fora da sociedade em direção a prometida Terra sem Mal.
“Fiquemo-nos por esta perturbante evidência: o pensamento dos profetas selvagens e o dos Gregos antigos pensam a mesma coisa, o Uno; mas o índio Guarani diz que o Uno [que, na leitura de Clastres, equivale ao Estado] é o Mal, enquanto Heráclito diz que é o Bem. Em que condições será possível pensar o Uno como Bem?” p. 210
– Seriam os profetas uma contra tendência a um Estado emergente, ou, ao contrário, poderia um déspota surgir da palavra que produzia seguidores fanatizados, num Estado surgido do Verbo? [Como visto na aula de políticas do antropoceno, atualmente se debate acerca de uma subestimação da densidade demográfica na Amazônia anterior à invasão, nesse sentido, a própria extensão da floresta, posteriormente relatada, já seria uma expansão sobre territórios anteriormente ocupados pela presença humana; quanto aos profetas, Monteiro, em seu Negros da Terra, mostra alguma relação entre esses índios errantes, seu efeito desagregador e os conflitos provocados, não só pelos colonos, mas pela presença organizadora dos jesuítas no interior das comunidades tupis-guaranis.]
